تتبعی در کتاب حکمت انسی نوشته دکتر محمد مددپور

در یک نگاه کلی به آراء متفکران مسلمان درباره‌ی هنر می‌توان حکمت هنر را حاصل مباحثی چندگانه دید:
اول: منطق و صناعات خمس، چنان‌که در فن شعر ارسطو و منطق الهیات شفا ابن‌سینا و اساس‌الاقتباس خواجه‌نصیر آمده است.
دوم: ریاضیات و نظریه اعداد و تصاویر و هندسه زیبایی مانند رساله موسیقی فارابی و اخوان‌الصفا.
سوم: علم اخلاق که درباره‌ی حسن و قبح آثار هنری و تأثیرات آن در رفتار انسانی و نسبت خیر و زیبایی هنری توجه می‌کند. نظیر آن‌چه افلاطون در ولایت‌نامه (جمهور) و ابن‌خلدون در مقدمه بدان پرداخته است.
چهارم: علم سیاست و تمدن که معطوف به تأثیر اجتماعی هنر بر شهروندان و تربیت آن‌ها می‌پردازد. قبول مسئولیت اجتماعی و سیاسی است. نظیر کتاب سیاست ارسطو و یا نظیر مباحثی در باب سطح پیشرفت هنر در مقدمه ابن‌خلدون آمده است.
پنجم: علم‌المعرفه و معرفت‌شناسی که در باب مشاعر انسانی، خیال و قوای ادراکی و الهام و عقل و قلب سخن می‌گوید. همه این مراتب با تجربه‌ی هنری سروکار دارد.
ششم: وجودشناسی که در باب وجود و ماهیت و هویت موجودات از جمله حقیقت خارجی عالم خیال و مثال و نهایتاً وجودشناسی به معنی خاص مانند الهیات و عرفان نظری که به اسماء و صفات الهی و مظاهر حق از حضرات خمسه و کلیات سته و مراتب معرفت وجود می‌پردازد آن‌چه در فصوص‌الحکم ابن‌عربی و حکمت‌الاشراق سهروردی آمده است در این زمره است.
هفتم: فقه و احکام فقهی مبنایی برای صدور نظریه در حوزه حکمت عملی و خیر و شر اثر هنری است.
در هر مرتبه‌ای شأن و وجهه‌ای از هنر مورد تأمل قرار می‌گیرد.
تاریخ نظریه‌های حکمی و فلسفی هنر بعد از صدر اسلام سه دوره را سپری کرد. دوره اول با اندیشه‌های فلسفی حلقه بغداد و اخوان‌الصفا و اسماعیلیه و ابن‌سینا و فارابی و استمرار آن در آراء و اندیشه‌های خواجه‌نصیر طوری و ابن‌رشد مشخص می‌شود؛ دوره دوم با اندیشه‌های سهروردی و نفوذ اندیشه‌های عرفانی و اشراقی دینی در قلمرو حکمت و فلسفه نظری همراه است و دوره سوم با اندیشه حکمای اشراقی عصر مغول آغاز می‌شود و در صفویه به اوج خود می‌رسد و تا پایان دوره قاجاری که با اوج غرب‌زدگی جدید اقوام مسلمان قرین است، به فروپاشی کامل و تمام‌عیار می‌رسد.
در دوره اول نظریه‌های فلسفی مسلمانان در جهت اعتلا بخشیدن به مفهوم عقل سیر کردند. عقل فعال متعالی و عقل مستفاد و عقل قدسی جایگزین مفهوم ناسوتی عقل شد. امّا این نظریه منجر به اشراقی و حضوری شدن نظریه علم و معرفت نشد. هرچند ابن‌سینا زمینه‌ی حکمت اشراق را با رساله‌ی «منطق‌المشرقین» فراهم کرد. مقامات عرفانی نیز در نمط نهم کتاب «الاشارات و التنبیهات» صورت منطقی و عقلانی پیدا کرده بود.
در دوره دوم نظریه اشراقی را در معرفت‌شناسی فخر رازی، خواجه‌نصیر طوسی و قطب‌الدین شیرازی و دیگران کم و بیش می‌بینیم که در نظریه هنر همان طریق مشائیان و ارسطوئیان را می‌پیماید. این بزرگان در حالی‌که در قلمرو معرفت‌شناسی به نظریه اضافه‌ی اشراقی و حضوری می‌اندیشند و از نظریه‌ی انتزاعی ارسطویی به تدریج دور می‌شوند امّا هنوز عالم خیال تعلق به عرفا و شاعران دارد.
در دوره سوم که عصر آمیختن فلسفه و شریعت و دینی شدن همه معارف در جهان اسلام است عرفان در ذهن فلاسفه و متکلمان و فقها به شدت نفوذ می‌کند و میان معارف پنج‌گانه نظری و عملی اسلام (حکمت مشاء و حکمت اشراق، کلام، عرفان و فقه) جمع می‌شود. البته این بدان معنی نیست که میان فقیهان و اهل فلسفه و متصوفه دیگر نزاعی بنا شد. بلکه نکته این است دیگر میان کلام و فلسفه و عرفان نظری تعارض قدیم در کار نیست، زیرا بسیاری از حکیمان این دوره رسماً چون خاقانی و سنایی از حکمت یونانی تبری می‌جستند و با شاعرانی مانند شاه قاسم انوار هم‌سخن بودند که از نظریه‌ی سنایی که از ترجیح ذوق ایمانی بر مقالات حکمای یونانی اظهار کرده بود، دفاع کرده و چنین گفته است:

حکمت یونانیان حصار نمی‌گردد

از ضرر تندباد قهر خدایی

حکمت امجد شنو ز ملت احمد

پیر کهن دیر دهر خواجه سنایی

امّا حملات شدید را بر حکمت و فلاسفه‌ی یونان‌زده عارف شاعر نورالدین جامی انجام داده است. جامی در بدگویی از فلسفه همان آراء متفکران دینی قرون پنجم و ششم را دارد. او فلسفه را «سفه» خوانده و فیلسوفان را مردمی «دین‌برانداز» شمرده و به مخاطبان توصیه کرده است که در طلب فلسفه حقیقت شرع محمدی را رها نکند و شیفته مقالات و مباحث یونانیان نشود.
جامی چون همه‌ی حکیمان اُنسی و قدسی طریق معرفت را انکشاف شهودی می‌داند، به واسطه پاک کردن آینه دل و مرآت ضمیر و طهارت و مجاهدت و ریاضت و عشق. و چون زنگار هواجس از آینه باطن پاک شد و پرده علائق ناسوتی و دنیوی از آن به کنار رفت جلوه‌ی جمال حق رؤیت می‌شود و آن صورت ازلی برای حکیم انکشاف پیدا می‌کند. این مراتب با شریعت حاصل می‌شد و برخلاف نظر برخی صوفیه متقدم، شریعت از طریقت تفکیک نمی‌شد.
در این دوران سوم حکمت به شریعت و طریقت اتصال تام و تمام پیدا می‌کند و حتی سیاست نیز صورت شرعی‌تر و دینی‌تر پیدا می‌کند. مانند سیاست عصر صفوی، یا عصر عثمانی و گورکانی. بعد از سپری کردن یکدوره گسست هولناک فرهنگی و هنری در عصر هجوم فعولان و تارتاران به دیانت بازگشت و به احیاء دین پرداخت. تقرّب به دین چنان بود که اهل فلسفه به مبانی وحیانی عرفان و شریعت کشش پیدا کرده بودند.
این نگاه متعادل در حکمای بزرگی چون جلال‌الدین روانی، غیاث‌الدین دشتکی، میرفندرسکی، میرداماد، ملاصدرا، مولی محسن فیض کاشانی، ملاعبدالرزاق لاهیجی در پایان عصر تیموری و در نیمه اول عصر صفوی استمرار می‌یابد. شیخ بهایی از فقها و سیاست‌مداران بزرگ عصر صفوی است که به حکمت دینی توجه بسیار داشته و به نحوی تساهل و تسامح در نظر گرائیده است، ضمن حفظ مراتب و پرهیز از تندروی عقل‌مدارانه. همه این حکیمان به‌وجود مستقل صورت‌های عقلی و مُثُل افلاطونی قائل‌اند. گرایش به اشراق نوری، رؤیاهای مثالی، تجرد خیال و عالم ارواح و فرشتگان در تفکر اشراقی عصر صفوی و مبانی نظری حکمت هنر را متحقق می‌کرد. شعر مشهور میرفندرسکی اندیشه مثالی این عصر را نشان می‌دهد.

چرخ با این افرآن نغز و خوش و زیباستی

صورتی در زیر دارد هرچه در بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا، همان با اصل خود یکتاستی

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری

گر ابولفرستی و گر بوعلی سیناستی

در حقیقت نحوی تفکّر عقلی پدید می‌آید که با تفکّر ذوقی می‌آمیزد. چنان‌که اسفار اربعه صدرالمتألهین فیلسوف تفسیر عقلی فصوص‌الحکم ابن‌عربی عارف می‌شود. از این‌جا حکیمانی پیدا می‌شوند که ضمن پذیرش بداهت‌های عقل سلیم این‌را طوری ورای طور عقل می‌دانند و حدّ و مرزی برای فلسفه و دین قائل می‌شود. فلسفه و حکمت یونانی می‌توان به اجمال از عالم و وجود سخن گوید، امّ این دین و حکمت ایمانی است که عالم را به تفصیل به حضور و شهود برای مؤمن منکشف می‌کند. پس برای حکیم عصر سوم حکمت اسلامی، عقل فلسفی را تا حدودی می‌پذیرد چیزی که تاکنون نیز استمرار یافته است. حتّی با این عقل فلسفی اصلاح شده است که اولیات مباحث عقلی علوم اسلامی کم و بیش تنظیم می‌شود، امّا در مراتب اعلی دین فصل‌الخطاب انسان است و عقل در ساحت قدسی دین موضوعیت پیدا می‌کند.
در این عالم عقل یونانی دیگر شأنی ندارد، به همین جهت با حکمت و فلسفه مشایی ارسطویی بوعلی هنوز در نزاع‌اند.
در این عصر حکما و فقها دینی از عرفان و فلسفه بهره می‌بردند امّا صرفاً به مثابه بخشی از داده‌های بدیهی امّا در مسائل بنیادی که محل اختلاف بود به کتاب و سنّت و آراء پارسایان و زهاد دین و رجال مؤمن که از هرگونه یونان‌زدگی و راه رسم فلسفی و صوفیانه پرهیز می‌کردند، بسنده می‌کردند. آن‌ها هیچ‌گاه تسلیم آراء فیلسوفانه بوعلی و بهمنیار یا افلاطون و ارسطو شدند.
دوران صفوی، دوران احیاء هنر دینی و اسلامی بود. چنان‌که مدح و منقبت اولیای دین رونق یافت معماری و نگارگری و صنایع مستظرفه نیز به کمال رسید.
اما ضعف شعر فارسی و فقدان شاعران بزرگ در دوره صفویه ربطی به شاهان و علما و فقهای دین‌مدار عصر صفوی ندارد. حقیقت آن است که در این عصر احیاء دین و هنر و تمدن اسلامی در سرزمینهای سه گانه شرق (هند)، میانه (ایران) و غرب (عثمانی) اسلامی، به جهتی می‌رفت که شاعران در جهانی سکنی می‌گزینند به تدریج از ذات و حقیقت و روح اسلامی دور می‌شود، هرچند به ظاهر شریعتمدارتر می‌نماید. در این دوران شاعران تجربه باطنی معنوی عهد اول اسلام را به تدریج ترک می‌گفتند و به همین جهت بود که بیشتر به تجربه ظاهر و صورت الفاظ و نقوش اشتغال داشتند تا به معانی. هنگامی که معانی به شاعر روی نکند او طبیعتاً در قلمرو و «ساحت صور» خواهد ماند، تا آن‌که دوباره معانی به او روی، و تحولی عمیق در او پدید آورند. از این‌جاست که سبک هندی آغازگر نحوی نظرگاه فرمالیستی است.
پس از سقوط صفویه بدست افغانان به سبب راحتی‌طلبی و غفلت از اوضاع جهان، تفکر هنری را در مسیر تنزّل و انحطاط قرار داد. با احیای دولت سیاسی افشاری و زندی دیگر جایی برای عظمت جمالی و جلالی هنر اسلامی ایران نبود. نهضت بازگشت در این دوران انحطاط، گذر از روح کهن زمانه بود. راه رسم نهضت بازگشت فاقد اصالت بود، بازگشتی سطحی و عاجزانه به سبک‌های قدیم بود. پیروان این سبک اهل تقلید و شیعه‌سازی بودند نه ابداع. آن‌ها معانی و حقایق هنری پیشینیان را درک نمی‌کردند و بیشتر مانند صنعت‌گران ماهر و چیره‌دستی بودند که مشتی الفاظ و عبارات گزاف در قالبهای عروضی با وزن و قافیه ظاهری قرار می‌دادند و خویش را اهل هنر می‌خواندند. آنان در عالم بسته خود بسر می‌بردند، عالمی که حقیقتش مستور و نهایت و بنیادش ویران شده بود.
آن‌چه در شاعران عصر اسلامی غلبه داشته احساسی باطنی از عالم ملکوت و رو کردن به عالم ماوراء طبیعت بوده به اقتضای روح اسلام، اما رو کردن به این عالم بدان معنا نیست که انسان روی از خلق بگرداند. خلق جلوه‌ی حق است و چنان‌که در سیره‌ی انبیاء و اولیاء دیده‌ایم، خلق و هدایت و زندگانی پردرد و رنج آنان همواره مورد توجه بوده است، امّا به تدریج با غیبت حق و حقیقت و از این‌جا انبیاء و اولیاء، توجه به خلق فراموش می‌شود. در این دوران بسیاری از شاعران که از خوان جور سلاطین ارتزاق می‌کردند و جز از فسق و فجور شاهانه نمی‌گفتند، مظهر غفلت از شأن حقیقی و ساحت معنوی خلق بودند و اگر شاعران بزرگی چون سنایی و عطار که از منظر عرفان و دین به نظاره‌ی عالم می‌نشستند، به ظهور نمی‌آمدند، شعر بزرگ و پر عظمت سنّتی در صورت بالنسبه دنیوی (بزمی ـ حماسی) خود بسط می‌یافت و جز ظاهری از عالم دینی در آن نمی‌دیدیم.
نکته‌ای که در اینجا ذکر آن لازم است، این است که اساساً شعر و ادب و هنر دنیوی عصر اسلامی نیز به شعر و هنر دین و حق آن عصر بازمی‌گشت، این شعر و هنر روح شعر و هنر دنیوی بود. از این‌جاست که قاضی ماوردی در کتاب خود فرهنگ و ادب اسلامی را به صورت «ادب الدنیا والدین» تعبیر می‌کند، بنابراین زبان شاعران درباری و اشرافی عصر اسلامی نیز نمی‌توانست از روح دینی بی‌بهره باشد. حتی مفهوم و معنی لفظ «دنیا» اثر وضعی دینی خود را در اذهان شاعران و متفکران می‌گذاشت و این کلمه همواره در برابر «آخرت» قرار می‌گرفت.
بعد از بزرگانی چون میرفندرسکی، میرداماد و ملاصدرا، در عصر فقدان و حرمان و حسرت هنر بزرگ، نظریه‌ها نیز چیزی بیش از حاشیه‌نویسی نیست.
گسستگی هنری تا آن‌جا پیش می‌رود که در عصر قاجاری بالکل در جهان هنری اسلام رخنه می‌افتد. شاعری مانند یغما جندقی و فتح‌الله خان شیبانی مظهر نیست‌انگاری منفعل و اندیشه بدبینی در هنر عصر بازگشت می‌شود. از اضطراب و قلق باطنی و پریشانی احوال آن‌ها پیداست که به هر طریق دریافته بودند که در وضعی بسر می‌برند که کهنه و فرسوده و بی‌رنگ شده است، امّا علی‌رغم این احساس نمی‌توانستند از محیط و سنّتی که در آن پرورش یافته بودند، رهایی حاصل کنند.

فاطمه دلاوری - دانشجوی فلسفه دانشگاه تهران